Estado del arte.
Nuestro cuerpo es una temática que se considera relevante a la luz de su materialidad, de su manipulación en calidad de objeto, de su intervención en vistas de su sanidad y norma. Hablar del cuerpo sería algo habitual si nos centráramos en desmenuzarlo con percepción médica, si refiriéramos a él para clasificarlo dentro de su enfermedad, desde un punto de vista biológico, o sus posibles castigos por comportamientos inadecuados, si aludiéramos a la normalización de su convivir urbano y de sus movimientos en lo que llamamos masa, dónde no se abre cabida a su indistinción de los otros cuerpos pues la norma lo orienta al canon de conducta establecido, interesando desde esta perspectiva a ciertas áreas de lo político que están orientadas a prevalecer la armonía del tránsito social. Pero nuestro cuerpo no reduce sus nociones y significados diversos sólo al ámbito de su estudio como medio para un fin –un fin médico, un fin bajo la mirada de un partido político, a modo de ejemplo-. Como sabemos, el ser humano posee una historicidad que le otorga diversos significados a su existencia no meramente biológicos o determinados por el prototipo conductual establecido por la época y sociedad a la cual pertenece, por ejemplo, ya que es un ser cultural, es decir, está en constante realización de su ser. Lo humano propiamente tal se halla por encima de la naturaleza -la que en los animales establece un patrón de comportamiento y de interpretación de sus movimientos por la herencia genética del instinto y la conducta de sobrevivencia- e incluso por encima de su contexto actual cultural[1], por que los trasciende
“Resulta que el hombre no tiene naturaleza… En vez de naturaleza tiene historia, que es lo que no tiene ninguna criatura. La historia es el modo de ser propio a una realidad, cuya sustancia es, precisamente, la variación… Al no estar adscrito a una consistencia fija e inmutable – a una ‘naturaleza’- está en franquía para ser, por lo menos para intentar ser, lo que quiera[2].”
El ser humano no posee un ser dado y perpetuo, pues no tiene más remedio que irse buscando, nos aclara Ortega. Su ser consiste en pura movilidad y agilidad Ahora es y hace tal cosa. Porque antes fue e hizo tal otra, y para ser o hacer mañana otra tercera. Todo en el ser humano pareciera estar en un viaje constante, trascendiendo lo que era y lo que ahora es, para ser mañana.
Teniendo claras estas variaciones del significado de la existencia del ser humano y por ende, todo lo que tiene relación con lo que es él, en el texto siguiente mostraremos tres miradas que intentan dar significado a lo que somos corporizados, a nuestro ser encarnados. La primera engloba al cuerpo como objeto de poder ser manipulado bajo la mirada de un aspecto político, la segunda refiere a la mirada sobre el cuerpo como existencia, cuerpo vivido y la tercera alude al cuerpo como medio de discurso subversivo frente al contexto en el que está inserto, como medio de negación y oposición al intento de significado imperante.
Lo invitamos cordialmente a la mirada de su cuerpo y al del nuestro desde los tres puntos de vista que siguen.
I. Significaciones sobre el cuerpo humano.
Cuerpo manipulable
Nos sentimos obligados a centrar nuestra atención sobre el cuerpo en momentos de dolor y enfermedad física. Cuando surgen, acostumbramos hurgar en el punto de dolor y descubrir una posible causa y una posible cura de este. En algunas ocasiones basta con quitar el dedo del fuego, en otras se hacen necesarios agentes terceros como medicamentos y doctores; tal sería la conducta regular, puesto que dejar que la herida se infecte, que la enfermedad avance, correspondería a una acción fuera de lo habitual, quizás enfermiza. Estamos habituados a la intervención de terceros en nuestro cuerpo al punto en que nos parece algo tan natural, cotidiano y normal como el respirar, impregnándose este hábito en nuestro hablar respecto de él: -‘te ves pálido y tembloroso, debieras ir al médico’. Y en este hábito observamos que ya no sólo el doctor indaga y revisa nuestro cuerpo determinando la clasificación de sus anomalías, sino que también aparecen otros agentes indagadores, como el guardia que nos revisa en caso de robo o portar armas, el profesor que regula nuestro corte de pelo y nuestra pulcra vestimenta, el sacerdote que nos consulta sobre nuestro tacto con nuestro cuerpo, incluso nuestros amigos que van dándole forma a nuestro comportamiento y que critican su conducta o apariencia si está fuera del canon cotidiano, si presenta anomalía, algo que percibe muy bien Michel Foucault, cuando centra la mirada en el cuerpo humano
“[podemos, en el caso de tratar al cuerpo] en sus partes, ejercer en él una coerción débil, de asegurar presas al nivel mismo de la mecánica: movimientos, gestos, actitudes, rapidez, poder infinitesimal sobre el cuerpo activo[3]”
de esta forma: doctores, profesores, carceleros, policías, sacerdotes –incluso la sociedad humana completa- se tornan agentes normalizadores[4] del cuerpo dentro de las instituciones en las que se desenvuelven o en el trato en lo cotidiano. Agentes que adecuan a un comportamiento normal distintas conductas que nos podrían tornar un ser incivilizado y antisocial, al dejar que el cuerpo, nosotros mismos, nos lleve por su fluir y actuar natural por caminos incorrectos- a la luz de algunos ojos- como la concupiscencia[5], en épocas precedentes, con indagaciones como las siguientes:
““¿No habéis hecho tocamientos deshonestos? ¿Cuáles?¿Sobre qué?”Y si el penitente “dice que fue sobre sí mismo”, se le preguntará: “¿Por qué motivos?”; “¡Ah!¿Era solamente por curiosidad (lo que es muy poco habitual) o por sensualidad o por excitación de los movimientos deshonestos?¿Cuántas veces?¿Llegaron esos movimientos usque ad seminis effusionem?[6]”
Cita de M. Foucault, en la que Habert describe el tipo de preguntas que ha de hacer un confesor virtuoso, al momento de indagar en la cartografía -a sus ojos- pecaminosa del cuerpo. Indagaciones que apuntan al control de la conducta moral del individuo. Vigilancia sobre los movimientos sexuales corporales, sobre conductas naturales que chocan con el principio dominante de la sociedad: el comportamiento regularizado –en su aspecto moral, por ejemplo- el cual apreciamos en la cita anterior del texto de Habert, que pretende la confesión de actitudes pecaminosas del mismo individuo sobre su cuerpo, conductas vergonzosas y reprimibles en público[7], las que una vez confesas pueden ser controladas y erradicadas, desde su perspectiva.
“El cuerpo singular se convierte en un elemento que se puede colocar, mover, articular, sobre otros. Su arrojo o fuerza no son ya las variables principales que lo definen, sino el lugar que ocupa, el intervalo que cubre, la regularidad, el orden según el cual lleva a cabo los desplazamientos[8]”
Manejo de lo corporal al modo de un útil, que torna complejos los deseos humanos al articularlos según el estereotipo de conducta que se persigue, volviendo la vida difícil, mecanizando nuestros movimientos, esfumándose la idea de la libertad del fluir corporal, asentándonos en el sedentarismo de las ciudades, moviéndonos en la medianía del comportamiento adecuado. Articulación del movimiento que se fomenta en el vivir urbano
“… los norteamericanos que viven en zonas urbana y suburbanas tienen cada uno menor oportunidad de experimentar activamente ni sus propios cuerpos ni los espacios que ocupan. Nuestros espacios urbanos proporcionan poco estímulo o variedad visual y ninguna oportunidad, virtualmente, de crear un repertorio cinestésico de experiencias espaciales. Es como si la mayoría de la gente estuviera cinestésicamente inútil o aniquilada[9]”
Si se nos permitiera, en sociedad el libre movimiento del cuerpo, desnudo, por ejemplo, si se le permitiera tan solo una oportunidad de invadir nuestra costumbre y disolverla, provocaría una dislocación, en palabras de Oyarsún[10], en esta estructura de convivencia social retornándonos a la físis, a lo simple y esta postura se tiende a ver como un retroceso al caos de lo natural. Circunstancia que pretende ser disuelta, a modo de ejemplo, en la modernidad
“Los tiempos modernos encontraron a los sólidos premodernos en un estado bastante avanzado de desintegración; y uno de los motivos más poderosos que estimulaba su disolución era el deseo de descubrir o inventar sólidos cuya fluidez fuera – por una vez- duradera, una solidez en la que se pudiera confiar y de la que se pudiera depender, volviendo al mundo predecible y controlable[11]”
en busca de estos sólidos, ya sean conceptos, teorías, métodos o normas, el hombre se vio envuelto en una norma rígida del sistema, de las ciencias, de las instituciones buscando el dominio basto de ellas, lo cual traspasó los límites de los objetos y penetró en sus vidas, en sus cuerpos, no haciendo la vida más simple, como se pretendía, sino volviéndola más compleja aún, convirtiéndonos en objetos manipulables y moldeables a un correcto tránsito civilizado. Se hizo un mapa regularizado de la estructuras de las ciudades, los hogares, en este vivir social, para controlar el flujo de movimiento del cuerpo
“El primer paso, por tanto, es saber cuántos, cómo y dónde…por un lado estaban los propios límites de la ciudad que, entre otras cosas, servían de barrera administrativa, cuya propia existencia era una premisa en este proyecto de ordenación y hacía posible una contabilidad rudimentaria, necesaria tanto del punto de vista fiscal o gubernativo como de orden público[12]”
Con el fin de un supuesto orden que prometía la vida armónica e incluso la felicidad, captando en este ideal humano la vida de quién pretende el goce del existir feliz, creyendo que éste es el mejor medio
“El modelo de normalización de las instituciones se va imponiendo e interiorizando en los propios sujetos, produciéndose una autoconciencia controlada y normalizadora de la propia conducta[13]”
Instaurándose en nosotros el modelo adecuado del buen comportamiento dentro de la norma, de lo que no será castigado, con la expulsión, el rechazo o el encierro, llegando finalmente a lo que se busca: el autocontrol, al hacer parte de nuestra naturalidad el actuar mediano que nos iguala y permite generalizarnos en una armonía que es coloreada como lo que se debe y el medio al buen vivir. Proceso civilizador que nos enseña a distanciarnos de los demás seres humanos, como humanos y de lo que hay en el mundo, mirándolos finamente como objetos[14].
Aprendemos en el convivir social a que hay algo en nosotros que debe ser dominado y la parte dominante -desde la antigüedad platónica de la filosofía- que ha sido elegida es la conciencia.
El pretendido control del objeto, de la naturaleza y del vivir físico va adueñándose de nuestro cuerpo, viéndolo como un objeto, olvidándose de su dimensión del para-sí, penetrándonos, impregnando en él el mismo control y predicción de conductas, tornándolo una cosa más del mundo, separando nuestra vida de su piel, de sus órganos, descuartizando lo que somos de la misma forma en la que se troza un tronco de madera seca, o se disecciona una célula muerta para su investigación, a partir de la razón. Perdiendo así el mundo, al vernos como un objeto que forma un cúmulo con el resto, perdiendo el carácter libre y existencial de nuestra corporalidad, lo que termina remitiéndonos al modo de los útiles, formando una masa informe, perdiendo la originalidad de nuestro ser individualidades en el caos colectivo; no apreciando el ser encarnado que somos; finalmente en este control corporal terminamos auto-controlándo lo que somos, incluso adecuando a lo cotidiano nuestra existencia, en el quínico vivir del cuerpo en el medio cotidiano, volviéndonos inútiles en la selva y sólo adaptados al cemento. Sin embargo, nuestro cuerpo no sólo posee el carácter de ser objeto, lo cual es producto de la mirada de los otros, sino que también es el cuerpo que vivimos.
Cuerpo vivido.
En la sección anterior se dio un esbozo de lo que se llama cuerpo objeto, un cuerpo visto no como nuestro, sino como una cosa más del mundo.
Este cuerpo objetivado toma un nuevo giro gracias a la teoría desarrollada por Husserll, iniciador de la fenomenología. Teoría que si bien ha de tener ribetes trascendentalistas, da los detalles precisos para que sus posteriores seguidores o estudiosos del método fenomenológico recuperen al cuerpo como propio, rescatando su profundo sentido antropológico. La importancia que nuestro autor le concede al cuerpo no implica contradicción con sus estudios orientados hacia una conciencia pura, ya que esta arranca de la facticidad de las vivencias, que son vivencias de una conciencia encarnada, que no puede percibir sin el cuerpo.
Esta reivindicación de lo corporal se ve enriquecida por corrientes de autores como Sartre y Merleau Ponty, gracias a su corporalismo existencial, analizando la experiencia concreta, la dimensión del hombre como ser-en-el-mundo, o la de ser-con como la realización de una existencia y un vivir interpersonales[15].
“En primer lugar el cuerpo es el medio de toda percepción, es el órgano de percepción, está necesariamente presente en toda la percepción[16]”
En Husserl, nosotros, cuerpo, somos una realidad física que no puede prescindir de su corporalidad para experimentar, percibir y pensar el mundo. Nuestra corporalidad vivida es la única capaz de permitirnos la percepción y abrir nuevos campos de la misma, creando cada órgano y sentido un nuevo campo de sensación, las cuales se entremezclan en la captación de la presencia de diversos elementos del mundo, incluso de los otros seres humanos. En Merleau Ponty, estos análisis se abren y nos dice que, además el cuerpo se tiene a si mismo como campo de percepción, siendo órgano y objeto, pudiendo observarme a mi mismo y tocarme, confundiéndose las percepciones del percibir que me toco y el sentir sobre la piel mis manos tocándome, por ejemplo.
Este cuerpo que yo soy, es mi vínculo de inserción en el mundo, humanizándose la conciencia por su conexión con el cuerpo y el mundo que va abriéndose ante su mirada y su tacto, construyendo en sus movimientos, la significación del mundo espacial, diría Husserl, pues ordena el espacio tiempo en el que nos trasladamos, ya que le da orientación espacial a los objetos desde el punto de vista que nos proporciona nuestro cuerpo, poniendo énfasis en el espacio donde se ubica la silla en la que pretendo sentarme, a mi izquierda, y no tanto en la temporalidad de tal acto ya que el tiempo sería algo más bien mental que corporal.
Mi cuerpo tiene su espacialidad propia, es cierto, pero también es apreciable como se van constituyendo las demás cosas del mundo por relación a él, por ejemplo, cuando muevo mi cuerpo modifico y reorganizo la especialidad de los objetos que me rodean, pudiendo alterar la especialidad también de los otros seres humanos
“Nacimiento, pasado, contingencia, necesidad de un punto de vista, condición de hecho de toda acción posible sobre el mundo: tal es el cuerpo, así es él para mi[17]”
Este cuerpo, mi medio de movilidad, es el único objeto en que reino y domino, pues obro constantemente de forma corporal, siendo la intencionalidad de sus movimientos la expresión básica del puedo hacer[18], en este y con este cuerpo que existo.
En Sartre, yo, mi cuerpo[19], no es el cuerpo físico que analiza un médico, ni una propiedad mía como objeto. El cuerpo que soy es contingencia, existe para si mismo y para los otros, permitiendo que me integre en el mundo y comportarme con él según el modo individual de mi ser, no es un obstáculo entre el mundo y mi ser, es nuestra relación original a las cosas, es mi punto de vista del mundo el cual impone lo que sea para mi este mundo que vivo y recorro; ya no hay primacía de la conciencia que percibe, sino que es el cuerpo el medio que se debe nombrar, como la apertura al mundo. Como mi medio de existencia, las posibilidades de realización de mi proyecto de vida, mis posibilidades de adquirir conocimiento, de convivir junto a los otros y por medio de ellos ser conciente de los modos de ser de mi corporalidas en su ser-para-otro y su ser-para-sí.
“El mundo es inseparable del sujeto, pero de un sujeto que no es más que proyecto de mundo, y el sujeto es inseparable del mundo, pero de un modo que él mismo proyecta.[20]”
Si pertenezco a este mundo es por el cuerpo, dirá Merleau Ponty, revirtiendo al sujeto a su más estricta individualidad, una vida individual que se pone a reflexionar sobre ella misma, una existencia expandida hacia el vivir, hacia la realización de sus proyectos de vida, hacia la búsqueda de una esencia que abre sus posibilidades de ser mientras el individuo persista en la vida, en convivencia mutua con los otros, en la intersubjetividad que le es propia a la vida y al conocimiento humano. Existencia que no es muda, que posee un lenguaje propio que trasciende la lengua y se manifiesta plenamente en su actividad estética y subversiva, en la realización de sus planes de vida, en lo que podemos llamar cuerpo activo, cuerpo negación de lo que no es, para ser.
Cuerpo negación.
Hoy se utiliza el cuerpo, como propio nuevamente, como hubo de hacerse en la antigüedad por los filósofos cínicos: para hablar, para decir. Ha vuelto como lo trajo alguna vez nuestro buen Diógenes de Sínope: en su rehabilitación, en su reincorporación a la vida, generalizando los derechos que posee cada uno en la desvergüenza corporal[21], en la libertad del movimiento físico, reconociéndolo como existencia, nuestro medio de estar en el mundo. En un mostrar el cuerpo sin pudor en el escenario público, lugar dónde se generaliza la conducta y se abre la certeza: “sí lo hace a la vista de todos, no debe ser tan malo”, dirá Sloterdijk, en un materializar en cuerpo los derechos vitales de lo bajo excluido, de parte de Diógenes y su pantomima satírica, contrapartida al idealismo ateniense imperante en su época. Abriendo este modelo griego la posibilidad de nuevos Diógenes en la resistencia de la encarnación exagerada de sus movimientos, insolencia polémica que se presenta como una nueva forma de manifestar la verdad, la crítica y el pensamiento disidente, el grito hacia lo no-yo en la persistencia del ser.
El cuerpo ha vuelto, con sus formas inarmónicas, con sus secreciones y hedores más propios del hálito que embarga su mensaje. Y no solo ha vuelto y se le utiliza para hablar, sino que también se le toma como material moldeable y deformable: materia de artesanos, arte y estética en este cuerpo mío.
Para hacer un breve esbozo de ello tenemos algunos artículos escritos por diversos autores en el Texto: Arte, cuerpo, tecnología, editado por Domingo Hernández Sánchez, los cuales nos permiten entrever el tratamiento actual del cuerpo en un nivel tecnológico, artístico y político.
En el artículo escrito por Javier Echeverría ‘Cuerpo electrónico e identidad’, se deja en claro las relaciones contemporáneas entre máquina y cuerpo en qué se basta esta relación y cómo la máquina se va tornando una prótesis necesaria del segundo para acceder a un nuevo entorno que se va gestando por los medios tecnológicos, el cual es posibilitado por las redes telemáticas (que transportan la información telefónica, de Internet, televisiva, etc.).
Este nuevo espacio es llamado tercer entorno, que mediatiza, a través de la máquina, nuestras relaciones, formas de conocimiento y movimiento dentro de este nuevo espacio, transformándose la máquina en una extensión de nosotros mismos, colocándonos ante un fenómeno corporal y no ante un cuerpo, algo que podemos observar más allá de esta relación monitor-persona, por ejemplo, en este tercer espacio que nos relata Echeverría y la encontramos en la relación paciente-prótesis de pierna, enfermo del corazón- marcapaso, modelo- silicona; relaciones pertenecientes a nuestro espacio cotidiano, en las cuales el cuerpo que nos permite el movimiento se va entremezclando con el objeto y generando la incertidumbre sobre si ¿es objeto o un sujeto?, o ¿cuál es su rol en lo político? y si ¿este rol varía con su nueva forma corporal? o si ¿el sujeto podría llegar al punto de transformarse completamente en otro y perder su identidad social escapando a la norma, la clasificación y el orden, además de las nuevas formas de uso que le otorga este tecno-cuerpo y su objetivación?.
Desde otra perspectiva del uso del cuerpo, encontramos en este texto un artículo de Piedad Solange ‘Desde el espejo a la pantalla. Derivas de la identidad’, donde se aprecia un tratamiento de lo corporal desde un punto de vista estético y político, donde el cuerpo se enfrenta a una rotura de su forma íntegra establecida socialmente, rotura que es la fuente de la que emanan las nuevas acciones y performances artísticas planteando la tensión entre instinto y autoridad, erotismo y muerte, conmoción sexual y subjetividades, y el enfrentamiento a un orden social obsesionado por el canón. Esta rotura del cuerpo se da en las estructuras modernas y posmodernas en las que a través del arte se rompen las representaciones especulativas y normativas del cuerpo que lo deforma, fractura, corta y distorsiona tornándose este cuerpo, objeto y sujeto de arte, siendo en su actividad opositora, la contraimagen del cuerpo social, cuerpo que se determina en la convivencia por su identidad establecida y archivada. En la expresión artística se comienza a utilizar el cuerpo como signo conciente del acuerdo o desacuerdo con el sistema social, no al modo de un utensilio, sino como un medio existido, un medio con el que se desenvuelve en el mundo, cuerpo con el que el ser humano puede hacer frente a los discursos que no lo representan, transgrediendo el poder y el dominio político con distintos signos: tatuajes, piercings, peinados, prótesis, implantes, cortes, etc.. Cuerpo que se torna artístico, que vive un concepto de expresión, que vive un discurso al ser el medio de crítica tomado por el individuo que lo existe, que resiste y manifiesta su resistencia en sus movimientos, formas y nuevos colores, constituyendo una amenaza para el cuerpo íntegro conformado por la disciplina, la higiene física y moral, alterando la imagen social de cuerpo retornándolo hacia su carnalidad, en un cuerpo lenguaje, un cuerpo activo políticamente, que rechaza y escupe.
En este tipo de acciones sobre el cuerpo vivido, acciones para el mundo –mundo visto como escenario-, se aprecian claros signo de subversión, de la negación que este cuerpo hace a la norma o entramado político, hayamos un uso expreso del cuerpo como oposición al discurso establecido como válido, como crítica, semejante a la forma cómo se utilizó en un principio por la escuela cínica y más propiamente por Diógenes de Sínope; en un arte corporal que ejerce un grito de contrapartida, descrito por Juan Vicente Aliaga como accionismo, expresión artística que utiliza al cuerpo como medio y lenguaje de discurso, el cual tubo sus máximos representantes en el activismo político feminista de la época del 70, época en la cual mujeres se manifestaban frente a hechos políticos referidos a violaciones de derechos humanos, machismo en la formación civil, la guerra de Vietnam entre otros acontecimientos sociales, utilizando su propio cuerpo como símbolo de lo que les acontecía a otros cuerpos, utilizando su propia physis como representación de las otras individualidades; acciones que se llevan acabo cuando el artista se percata de que las reglas sociales y las normas tratan de dominar el cuerpo silenciando el discurso carnal, pretendiendo con su arte devolverle la capacidad a lo físico de ser infranqueable, invencible, su capacidad de decir, de estar en contra y de manifestar aquello de la forma más inmediata y observable: la acción y performances artísticas. Único medio que ha de usarse como la parábola, para enseñar, para mostrar en público los hechos ocultos, o verdades completas, verdades expuestas a medias al público en general por intenciones o intereses políticos, que pretenden poner un velo a la información que podría causar desarmonía en el ámbito social y por ende desequilibrio de la norma. Tenemos como ejemplo la acción de Ana Mendieta
“En abril de 1973, Mendieta realizó la primera y más polémica de tres acciones del tema de la violación. Fue poco después de un incidente en el campus de la universidad de Iowa, en el que una estudiante había sido violada y acecinada un mes antes. La primera pieza fue escenificada en su apartamento de Moffit Street en Iowa. Mendieta había invitado a amigos y compañeros de estudio a que la visitaran y, como la puerta estaba entornada nada más entrar y se encontraron en un habitación iluminada exclusivamente por una luz colocada sobre la mesa. Encima yacía Mendieta: estaba atada, desnuda de la cintura para abajo y manchada de sangre. En el suelo, a su alrededor, había platos rotos y sangre[22]”
La artista de origen cubano rompió el pacto de silencio en torno a un tema que poco se habría tratado en importancia, poniendo un acento violento, para el espectador, respecto a la violencia sexista y machista. En ella apreciamos que el lenguaje corporal tiene un mayor impacto y riqueza de significados e interpretaciones que la palabra.
La expresión artística de Mendieta fue un acontecimiento anormal dentro del contexto al que estaban habituados los espectadores, que fueron a visitarla sin esperar la escena que vivieron, la cual fue difundida de palabra, de boca en boca por los que la observaron, tomando la misma connotación de la anécdota, aunque la acción fue predeterminada en cada detalle y no una reacción espontánea. Fue una anécdota para quienes la presenciaron y he allí que la recuerden tal ves por siempre, por ser algo fuera de la norma, por la impresión que debe haberles causado ver a su compañera de universidad en este estado violento. La anécdota se da una sola vez y por su incidencia única posee relevancia y pone en estado de alerta al que la observa. Pero no es sólo un mero contratiempo en el camino, para Oyarsún[23] es un hecho insumiso, que se practica con el cuerpo, que constituye una provocación para quién cree poseer el poder de la verdad. En el caso de la joven Cubana, fue su contra argumentación frente a la ligereza con la que se trataba el tema de la violencia sexual y también un grito disidente ante la omisión y el velo.
Si lo normal es lo que es siempre o un mayor número de veces, nos dice Giannini[24], entonces la filosofía representa la mayor búsqueda de normatividad, universal, sin márgenes ni excepciones. La anécdota sería el revés de aquella normalidad, de lo que es siempre y uno de los mayores peligros para la filosofía. Esta temática es la que toma Oyarsún, centrándose en la figura de Diógenes de Sínope para adentrarnos en una filosofía corporal que parte del cuerpo propio en la observancia y crítica del mundo y la política de la época. La anécdota o accionismo en el sentido de la performance, antes descrita, expresada a través del cuerpo de Diógenes, es un hecho insumiso a la pretensión de universalidad y normalidad, es la contrapartida a lo establecido: el discurso público y la ley. En su acontecer se transforma en un hecho, un signo, acontecimiento y palabra[25], dándose distancia entre el acontecer y el decir, transgrediéndose los valores por los que medimos las cosas y la conducta humana.
Diógenes de Sínope, es presentado por sus anécdotas como un deconstructor de la palabra generalizada, del argumento impuesto como verdad, falseando las generalizaciones en el intento de gritar toda la verdad, por ejemplo: cuando Platón definía al ser humano ante un grupo de personas diciendo que era un bípedo implume, el hábil Diógenes contra argumentó lo dicho por Platón arrojando una gallina despumada ante los ojos abiertos del público presente. De esta forma Diógenes el perro, como es llamado, es capaz de dejar la verdad desnuda, sin discurso pronunciado; sólo con la anécdota de sus movimientos es capaz de hacer presente su negación a la arenga establecida como La verdad. Quebrando el discurso, instalando el silencio. Retornando la atención sobre el cuerpo, a casa: fuente de acción, quiebre y vivencia subjetiva, con discurso, voz y palabra muda pero cargada de significado individual y político. Su performance filosófica es discurso vivido, es libre existencia, libre negación y en él nos centraremos para dilucidar el mensaje que nos entrega el cuerpo, esa parte de la verdad racional que faltaba, la parte viva de la verdad.
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Estas tres nociones de cuerpo nos guían a una concepción de lo corporal en movimiento: objeto, vivencia y negación (acción), cuerpo que ejerce su libertad cinestésica, que posee la doble característica de ser objeto y sujeto desenvuelto en el mundo de la cultura humana, mundo social donde la carnalidad tiene algo que decir sobre sí mismo y sobre el acontecer político en el que se desenvuelve; mundo en cual no deja de ser una existencia individual que convive con el otro, no disolviéndose en él, sino que persistiendo en la resistencia de lo que el no es, sublevándose ante lo que pretende negarlo y disolverlo, en perpetua negación de ‘lo otro’ para poder ser los unos con los otros de los diversos[26], en el estar juntos siendo en el mundo.
[1] Con ello apuntamos a que no está determinado en su esencia por este contexto, lo que no implica que no sea la base donde el ser humano se desenvuelve.
[2] Ortega. Pasado y porvenir para el hombre actual, en Obras completas, vol. IX. Rev. De Occidente, 1º edic., 1962, pp. 646-647.
[3] Foucault, Michael. Vigilar y castigar. Editorial siglo xxi. Madrid. P140. (desde ahora V y C).
[4] Normalizar es moldear la conducta y el cuerpo humano conforme a una imagen y comportamientos establecidos en el trato urbano, respecto de una convención armónica social. (Foucault en V y C)
[5] En el sentido de deseo que el alma siente por lo que le produce satisfacción carnal.
[6] Foucault, Michael. Los anormales. Fondo de cultura económica. Año 2000. P.180
[7] A este comportamiento humano Sloterdijk lo llama nuestro status quo moral, donde la cabeza dice no a la forma y manera cómo el cuerpo obtiene su confortable autoconservación. Avergonzándose de las cosas falsas de su Phycis, de su lado animal, que de verdad son inocentes- mientras permanecen en su fea e irracional praxis vital. P 226. Crítica de la razón cínica tomo I.
[8] Vy C. p 168.
[9] Hall, E.T. La dimensión oculta. Enfoque antropológico del ceso del espacio. Madrid: instituto de estudios de administración local, 1973. P 106-107.
[10] Oyarsún (texto diaro)
[11] Barman, Zygmunt. Modernidad líquida. Prólogo.
[12] Fraile P. La otra ciudad del rey. Ciencias de policía y organización urbana en España. Madrid, editorial celeste. 1997, p.82.
[13] Texto: variaciones sobre el cuerpo. Artículo: sugerencias teoricas de la genealogía del cuerp actual: historia, saber, poder. Rosario garcía del pozo. P 70.
[14] Sloterdijk, Peter. Crítica de la razón cínica, tomo I. p. 191.
[15] Rabade, Sergio. Experiencia, Cuerpo y conocimiento. C.S.I.C, España, 1985. P. 206.
[16] Cita de Husserll, en Ídem, p 208.
[17]Sartre, Jean paul. Ser y la nada, p 392.
[18] Ídem, p 211.
[19] Mío no al modo en que me apropio de un utensilio. Mis posibilidades de existencia.
[20] Merleau-Ponty, M. Fenomenología de la percepción.
[21] Sloterdijk, Peter. Crítica de la razón cínica, tomo I. P 154.
[22] Hernández Sanchez, Domingo (editor) Arte, cuerpo, tecnología. Ediciones salamanca. Año 2003. P. 250.
[23] Oyarsún Pablo. El dedo de Diógenes, Dolmen ediciones. Año 1996.
[24] Artículo: El regreso de Diógenes, de Humberto Giannini. Domingo 7 de Julio de 1996. P.30
[25] Oyarsún Pablo. El dedo de Diógenes, Dolmen ediciones. Año 1996. P.93
[26] Frase de Hannah Arendt, en su texto ¿Qué es la política? Pág. 45.
