Es un consenso, dentro de los escasos y emergentes especialistas en el tema del cuerpo que este, como tema en la filosofía a sido pobremente tratado, pudiéndose contar con los dedos de una mano aquellos los cuales en los primeros siglos de la filosofía griega le dedicaron algunas líneas de su reflexión a este apocado, y por muchos, ignorado tema.
Para muchos esta pobreza y dejo respecto al tema sienta sus bases en los inicios mismos de la filosofía occidental, y fundamentalmente desde el momento en que la filosofía se pone a reflexionar sobre el hombre y su existencia; el llamado período antropológico iniciado por Sócrates. Sin embargo desde el comienzo hay que establecer la salvedad respecto a que la imagen que ha predominado sobre el maestro Sócrates es la que nos ha entregado por siglos su discípulo Platón a través de sus obras o diálogos iniciales. Hemos sido legatarios, entonces, de un “Sócrates Platonizado” si se quiere, a tal punto que en ocasiones no es extraño que resulte dificultoso establecer los límites entre los postulados de uno y otro. La visión respecto a esto se hace más clara si tenemos en cuenta la posición de las “escuelas socráticas menores” (Cínicos, Cirenaicos, Megaricos, Estoicos), la cual si bien a sido opacada por las “escuelas socráticas mayores”[1] (La academia y el Liceo), nos entrega o da la imagen de un Sócrates no Platónico[2].
Como punto inicial hay que establecer desde el principio el hecho de que la concepción griega acerca del hombre es de carácter dualista, es decir, se asume que el ser humano estaría compuesto tanto por un alma como por un cuerpo, donde las opiniones respecto a uno y otro se encontrarán divididas, aunque terminará imponiéndose el desprecio del cuerpo y la materialidad respecto al alma. El predominio del aspecto sutil o espiritual del hombre sería explicado por muchos especialistas producto de la clara influencia Órfico- Pitagórica, para algunos en Sócrates:
“La serenidad con que Sócrates enfrenta la muerte se explica enteramente por su espiritualidad religiosa y por su concepto de la vida encarnada como camino de purificación del alma… puede entenderse sólo como preparación y tránsito hacia otra vida ulterior, inmortal y eterna de acuerdo a la naturaleza divina atribuida al alama. Estas concepciones vinculan a Sócrates a los órfico-Pitagóricos ex discípulos de Filolao que se convierten en discípulos suyos”.[3]
A tal punto llega lo anterior que no son pocos los especialistas que afirman que el párrafo de la apología donde Sócrates defiende la inmortalidad del alma:
“Hay una cosa que vosotros también debéis pensar que es verdadera; al hombre de bien no le sucede nada malo ni en la vida ni después de la muerte por que los dioses no se desinteresan por su destino”[4]
Debe ser interpretado en el mismo sentido que tiene el de La república de platón (poner X, 613 a-b).
Y para otros tantos en su discípulo Platón; posición que se hace evidente en la mayoría de sus diálogos en los cuales saca a relucir si archiconocida ontología de los dos mundos, producto de la cual el hombre es concebido como una suerte de hibrido, donde el alma pertenece al mundo inmutable de las ideas y el cuerpo al mundo de las apariencias o el devenir:
“Que el alma es lo más semejante a lo divino, a lo inmortal, a lo inteligible, a la esencia indivisible, a lo indisoluble, a lo constante en su ser, mientras que el cuerpo lo es a lo mortal, a una esencia múltiple, a lo no inteligible, a lo soluble, a lo que jamás tiene constancia en su ser”[5]
Para nadie resulta un misterio que en Platón tiene lugar un desprecio esencial por la corporalidad humana, la cual adquiere ribetes nocivos y negativos en casi todas las áreas del quehacer humano: el conocimiento, el amor, la salvación y la trascendencia. La naturaleza del cuerpo contamina a la del alma, por lo que esta debe adquirir la fuerza (aquí entra en juego el papel del filósofo) para dominar al cuerpo e imponerse por sobre éste, a tal punto de reservarle solo el papel de mero “instrumento”:
“Al cuerpo le corresponde servir y ser mandado y al alma mandar y gobernar”[6]
No cabe pensar, por tanto, en este autor, en alguna suerte de “papel político” o de importancia para el cuerpo pues éste lo único que haría sería:
“Impedirnos que el alma llegase a la posesión de la verdad”[7]
Continuando con las concepciones antropológicas clásicas, surgirá la del discípulo rebelde de Platón, Aristóteles, para el cual el alma tiene una importancia fundamental, pero no de un carácter espiritual o religioso; esta es considerada como:
“Forma de un cuerpo físico, el cual posee en potencia la vida”[8]
Más bien hay que entender que en el estagirita el alama se define en esencial referencia al cuerpo, por lo que el cuerpo humano es tal, y no otro, por que este conforma una unidad con el alma, la cual le da su forma particular; la de un cuerpo humano:
“Por que ciertamente (el alma) no es cuerpo, pero si es algo del cuerpo y por eso existe en su cuerpo y en un cuerpo determinado”[9]
A diferencia de su maestro, el entendimiento (Nous) no sería una función propia del alma, sino que por si mismo sería una función que le viene desde el exterior, de un carácter divino, que se inserta en el alama. Este sería para algunos autores el único elemento que rompe la unidad esencial conformada entre alma y cuerpo en la concepción del estagirita, aunque es innegable que en este filósofo el cuerpo adquiere un lugar privilegiado respecto al que tenía para su antecesor, pudiéndose decir que de cierta forma supera el dualismo antropológico al afirmar que simplemente no hay cuerpo sin alma, y que en definitiva ambos no pueden ser pensados por separado, siendo el cuerpo la materia a la cual le es impresa la forma esencial que da el alma.
El cuerpo y la virtud
No es desconocido ni extraño el hecho de que tanto para Sócrates como para su discípulo Platón el alma era el lugar de las virtudes, en la cual éstas tenían que ser impresas, o como afirmaba Platón, estas eran ideas de carácter universal a las cuales el alma había tenido acceso durante su estancia en el “Topos Uranós”. Aunque sin duda lo más importante y significativo para ambos era el “actuar virtuoso”; actuar que claramente fue más fácilmente reflejado en la vida y obra del maestro Sócrates, mientras que en Platón, como buen idealista, una cosa era que las virtudes efectivamente estuvieran en el alma y otra muy distinta el hecho de que el alma las recordara y lograra imponerse sobre el cuerpo y así tuviese lugar el “actuar virtuoso”.
Como mencionamos en un comienzo, la figura de Sócrates constituirá el denominador común bajo el cual deben estudiarse los planteamientos de las llamadas “escuelas socráticas menores”, y fundamentalmente de la escuela Cínica que será la que aquí nos ocupará por reestablecer el papel protagónico del cuerpo en la vida socio-política de los hombres.
La aparición de escuelas de pensamiento, como la Cínica, obedece a determinadas circunstancias socio-culturales que posibilitan su aparición: una polis (Física y conceptualmente) en crisis producto del inicio del denominado período Helénico bajo la dominación macedónica, con lo cual las fronteras comenzaron a expandirse progresivamente, desapareciendo el concepto de polis como se conocía hasta aquel entonces y bajo el cual se establecían una serie de roles para el ciudadano, el cual era un miembro activo de la comunidad cívica y producto de cuya participación se desprendía gran parte de su identidad. Junto a lo anterior se registra un aumento del descontento público frente al poder de los reyes tiránicos. Así también encontramos un creciente aumento de personas sin una residencia fija, por lo que escapaban al control normativo de la polis, estas personas, en su mayoría, eran exiliados políticos o desplazados producto a las guerras frecuentes; muchas de estas personas pasaron a engrosar las filas de los ejércitos mercedarios de estos monarcas helenísticos o a militar en alguna de estas escuelas filosóficas. La identidad del ciudadano entra en crisis, frente a los cual escuelas como la estoica, cínica o epicúrea proporcionaban un horizonte de valoras en reemplazo de los ya inservibles, y unos instrumentos que le otorgaran una seguridad interior frente a una realidad exterior que ya no era sentida como protectora; se pasa de buscar el bienestar colectivo a asegurar la felicidad personal, es por esto que estas escuelas ponen como centro de su reflexión al individuo:
“Cuando la libertad de la palabra en la sociedad se vio prohibida por la sumisión al monarca de turno, el cínico reivindicó, a título personal, la franqueza más absoluta, la perresía. Cuando se prohibió que las comedias se burlasen del individuo por su nombre, la sátira de los cínicos agudizó sus ataques contra todos. Cuando en la corte se impuso el gesto de la humillación total ante el soberano, la proskinesis, se recordó el ademán displicente con que Diógenes había mandado a paseo al gran conquistador a su paso por Corinto; en un mundo sometido al terror, la humillación y el desatino, solo el sabio que de casi nada necesitaba pudo proclamarse libre y feliz”[10]
En síntesis, el apogeo de estas escuelas Socráticas menores se ve explicado por el hecho de que fueron mucho más realistas que los planteamientos de Aristóteles o Platón, los cuales aun continuaban anclados en el escenario de la antigua ciudad estado[11].
La escuela de pensamiento Cínica tiene su origen en el siglo IV a.c, con la figura de Antístenes, el cual tradicional y equívocamente ha sido considerado su fundador. La consideración de éste como tal ha sido sospechada como una creación posterior de la escuela Estoica; en su ambición buscaron tener y evidenciar una ascendencia socrática más directa y sin intermediarios que los opacaran con su vergonzoso actuar; la relación entre el fundador del Estoicismo, Zenón, y Crates de Tebas[12], conocido discípulo de Diógenes el perro resulta evidente.
Antístenes será considerado entonces un “Protocinico”, es decir, un adelanto del cinismo, proporcionando a este una base teórica mínima pero sólida; proporcionará determinados principios obtenidos de su maestro Sócrates:
1) La consideración esencial de la importancia de la práctica frente a la teoría.
2) El vincular esta práctica a la virtud (Areté) y a la felicidad (Eudaimonía).
3) El legado del intelectualismo socrático que identifica la virtud con el conocimiento, resultado de un aprendizaje[13]; la voluntad en la ética con lo cual rompen con el Sócrates Platónico.
Comprendiendo el nombre de esta escuela podremos entender fácilmente su pensamiento. Cínico proviene del griego Kuvikoi-Kuvikos[14], nombre que se traduce como “perruno” o “propio de un perro”, de ahí se explica que esta haya sido conocida como la secta del perro. Tal denominación en aquella época lo más probable es que haya sido considerada como un insulto o con un carácter peyorativo, pero sus integrantes lo tomaban como un verdadero halago; recibieron esta denominación por su conducta transgresora , despreocupada y “animal”, sin una mayor respeto por lo que se consideran las normas mínimas de convivencia social y urbana.
También dentro de la influencia Socrática en Antistenes , tenemos que ésta no solo la importancia dada al aprendizaje, sino que también la dada al desaprendizaje de todas las ideas malas o falsas que la civilización inculca al hombre:
Preguntado Antístenes sobre que disciplina es la más necesaria, dijo: “desaprender el mal”.
Es decir, el desaprender[15] los valores convencionales (vomoi), que P. Sloterdijk relaciona directamente con la vergüenza (aidós) como la forma más eficaz de mantener los parámetros y ataduras de comportamiento socio-político, y volver a aprender los valores que nos entrega la naturaleza.
Según Dión Crisóstomo[16], Diógenes, el verdadero fundador del cinismo, defendió, ante el Rey Alejandro, dos tipos de educación[17]:
1) La humana (Paideía) que comporta engaños y era considerada una senda larga y engañosa.
2) La divina, que comporta valentía y magnanimidad, considerada una senda corta y directo hacia la felicidad, tenida como un entrenamiento (askesis) en la virtud.
Por tanto, en el proceso de desaprendizaje se ponía en juego esta segunda variante de educación, la cual los cínicos igualaban a la recibida por personajes como Heracles[18] o Ulises; un trabajo arduo y exigente pero que permitía que quien se sometiera a el, “recibir, asimilar e integrar en su alma las cosas principales y las más importantes”, permitiéndole así liberarse de todas las ideas oscuras y falsas sembradas en el alma por la civilización. Así, para el Cínico, lo importante es un entrenamiento cotidiano en la virtud, en donde el cuerpo cumple la función de ser el vehículo de este entrenamiento cuya esencia va dirigida al espíritu o al alma. Son, por tanto, la primera escuela filosófica que otorga al cuerpo una dignidad antológica en el entrenamiento del espíritu hacia la consecución de la verdad. Movimiento y actitudes corporales que van dirigidas defender y retomar los verdaderos valores que nos entrega la naturaleza, en desmedro de los entregados por los distintos procesos civilizadores[19]:
“Vieron que lo social formaba en todo caso, parte del problema, no se la solución”[20]
Por lo mismo en esta escuela se cultivaba un desprecio por el conocimiento teorético o “libresco”, privilegiando un entrenamiento cotidiano en la realidad práctica:
“Tienen por principio (los cínicos) prescindir del planteamiento lógico y del físico, de modo similar a Aristón de Quíos, y prestar atención sólo al ético… Rechazan también las disciplinas del cursus tradicional. Desde luego, Antístenes afirmaba que los que habían llegado a la sabiduría no debían aprender a leer libros, para no ser pervertidos por los ajenos. [104] Prescinden también de la geometría, de la música y de todas las disciplinas por el estilo”[21]
Un pensamiento en contra del tradicionalismo educativo, que rechaza toda suerte de “disciplinas propedéuticas” del ciclo educativo tradicional y de las escuelas filosóficas, centrándose casi exclusivamente en la ética, y como mucho, vinculando ésta a una reflexión de tipo socio-político; sus intereses estaban centrados en lo referente a las acciones (erga) del hombre y el rechazo por las pasiones (paze) que le arrastren al sufrimiento, es decir, un ordenamiento de su conducta respecto a la virtud para así permitir el logro de la felicidad (eudaimonía) que supone el vivir de acuerdo a la naturaleza (Naturaleza= virtud).
Por lo mismo muchos, entre ellos Pablo Oyarzún, han considerado ésta como una “filosofía anecdótica”, por la característica peculiar que de ella sólo se tenga registro de las acciones o “performances” de sus integrantes[22], hecho que no resulta para nada ajeno a su ideal de un entrenamiento en la virtud a través del ejercicio y esfuerzo (actitud) corporal, pues como afirma Humberto Giannini:
“Hay dos géneros literarios que merecen una especial atención por el modo en que guían la mente de los que escuchan hacia aquello sobre lo cual se está hablando. Una de estas es la parábola… El otro la anécdota, cuya virtud más propia es mostrar públicamente el revés del saber público… recurre a lo concreto e inmediato para poner en vilo el sentido de la norma, para remecer la norma… la filosofía representa, entonces, la más exigente y ambiciosa búsqueda de la normalidad: busque universal, sin excepciones ni márgenes”[23]
Anécdotas inolvidables que dejaron sin duda una marca en la historia de la filosofía, por el comportamiento satírico, burlezco, anti-norma e irreverente de estos filósofos a la hora de argumentar, siendo el modelo del perro el adoptado por ellos, lo más probable que por implicar la irrupción de las características “incivilizadas” e instintivas en la ciudad, a los cuales paradójicamente se les permite habitar junto a nosotros por ser considerados “los mejores amigos del hombre”, en una suerte de recuerdo constante de las propias y vergonzosas características naturales.
El antiguo Cinismo instauró una nueva forma de argumentar, de carácter corporal y actitudinal, en contraposición a los métodos idealistas o racionales de las escuelas imperantes o “del señorío”:
“Una separación de persona y cosa, teoría y praxis, no es considerable en absoluto, desde un punto de vista elemental, a no ser como señal de oscurecimiento de la verdad. Encarnar una doctrina significa convertirse en su medio”[24]
Argumentación en contra de todas las reglas, convenciones y creencias mantenidas por los hombres para la supuesta armonía y conservación de la civilización; estructura en la cual estos filósofos fueron capaces de descubrir un “doble discurso”, una verdad de trasfondo que se mantenía oculta para el común de los ciudadanos, y que muchos, entre ellos Platón, defendían, pues según él la falsedad:
“puede ser empleada por los hombres como si fuera un remedio; por lo tanto, es evidente que su utilización debe estar reservada a los médicos, y que los particulares incompetentes no deben acercarse a ella… Por lo tanto, corresponde a los gobernantes del Estado, como a nadie en el mundo, recurrir a la falsedad, con miras a engañar, ya sea a los enemigos, ya sea a sus conciudadanos, por el interés del Estado; ocuparse de tal materia no debe corresponder a ninguna otra persona”[25]
Justificándola como una supuesta contribución a un “bien superior” respecto a uno considerado como “inferior”.Así, sus críticas se extendían a asuntos como la posesión y apariencia de títulos sociales, la ignorancia, la falsedad, las creencias erróneas a nivel religioso y moral. Por su carácter transgresor y contestatario, el fundador de esta escuela, Diógenes de Sínope, mantuvo constantes enfrentamientos con su contemporáneo y rival Platón, con quien protagonizó escenas memorables, por considerarlo contrario al ideal filosófico de una vida y actuar virtuoso de acuerdo a los parámetros entregados por el maestro Sócrates. A tal punto llegó su rivalidad que Platón, en su defensa, lo habría tratado peyorativamente de “Sócrates enloquecido”, insulto que P. Sloterdijk interpretó como un verdadero halago para Diógenes, pues en éste hay implícita una comparación e igualación con la imagen del maestro. Claramente las críticas hacia Platón estaban centradas en su modo idealista de concebir la filosofía respecto a la existencia, lo que le permitía pregonar virtudes e ideales de vida que solo se quedaban en eso: ideales, permitiéndole vivir en una posición acomodada rodeándose de los ciudadanos más respetados, y no por ello los más sabios. Lo anterior se grafica, por ejemplo, en su concepción de un estado ideal, en el cual reinará el equilibrio y la armonía gracias a la practica de una política virtuosa y sabia, de una ley que estará ahí para contener toda suerte de veleidades, pulsiones animales y pasiones peligrosas:
“la más importante es que nunca nadie, ni hombre ni mujer, esté sin un jefe; que nadie, ni en sus ocupaciones serias ni en sus diversiones, deje que su alma tome la costumbre de hacer lo que sea por sí misma, dejándose aconsejar únicamente por ella misma; que, por el contrario, tanto en plena guerra como en plena paz, viva siempre con los ojos puestos en ese jefe y siga siempre sus pasos, aceptando que hasta en las cosas más ínfimas lo gobierne”[26]
Cosa que puede ser tomado como un verdadero insulto y desafío a la autonomía y autarquía que practicaban cotidianamente los cínicos, llevando a cabo “espectáculos públicos”, como comer carne cruda, orinar y defecar, y hasta copular en medio del ágora; ellos no permitían mayor sumisión a las falsas necesidades y reglas creadas e impuestas por la sociedad:
“Entraba en el teatro contra la gente que salía, y preguntado por qué lo hacía, respondió: eso tengo resulto hacer toda mi vida”[27]
Sus enfrentamientos con Platón claramente estaban fundados en el hecho de que veía en éste a uno de los tantos que se esmeraban, e incluso utilizaban las armas de la reflexión filosófica para justificar todas estas falsas creencias o convenciones del vivir en sociedad.
Quizás el significado e importe de esta conducta subversiva esté contenido en el consejo que el oráculo de Delfos entregó a Diógenes al ser consultado: “cambiar el valor de la moneda en curso” (paracaravttein to novmisma), a lo cual él con su padre habrían respondido falsificando las monedas, según cuenta la tradición, hecho por el cual Diógenes habría sido desterrado. Sin embargo filólogos helenistas han hecho notar que la palabra griega “nomisma” se refiere tanto a la moneda, como a las costumbres, valores, usos o tradiciones de una sociedad, lo que convertiría a Diógenes en un “falsificador o alterador de las costumbres o valores corrientes” de la sociedad ateniense. A este fenómeno Pablo Oyarzún lo denomina DISLOCASIÓN, la cual se produce cuando la nueva propuesta o discurso de Diógenes, que defendía el respeto o retorno a la physis como lo simple, se enfrenta o choca cara a cara con el principio dominante de la sociedad y la civilización, la cual complejiza los deseos humanos, tornando la vida difícil; es un enfrentamiento entre los dos aspectos en los que se divide el logos: el nomos como la ley que mantiene la estructura social y las redes de poder que buscan capturar a los hombres por medio del deseo y del sentido, y la physis como naturaleza, donde los bienes son gratuitos, libres y no sometidos a las estructuras y relaciones de poder. En pocas palabras, Diógenes y su escuela irrumpen, ofreciendo un nuevo sentido, es decir, un nuevo modo de ver y entender el mundo; sentido que es entendido como fundamental para la integración existencial de los individuos en la sociedad.
Esta dislocación en los valores por parte de la escuela Cínica fue entendida por Plutarco[28] como la pretensión de “asilvestrar la vida” echando abajo todas las conquistas de la civilización; esto se registró en diversos ámbitos y niveles:
a) El rechazo a consumir alimentos cocidos, es decir, a lo que los antiguos griegos entendían como el regalo que Prometeo había robado a los Dioses y regalado a la humanidad para que pudiesen calentarse y cocinar ; el fuego como un inicio del proceso civilizador para la humanidad.
b) Subversión y deconstrucción de todos los emblemas de la especificidad humana:
b.1) Rechazo al cultivo de la tierra, pues defienden la idea de que ésta nos entrega todo de forma libre e ilimitada sin la necesidad de trabajarla:
“Habiéndole visto Platón (a Diógenes) lavando hierbas; se le acercó y le dijo: si sirvieras a Dionisio, cierto es que no lavarías hierbas; mas él, acercándosele también respondió: y si tu lavaras hierbas no servirías a Dionisio”[29]
b.2) Rechazo a la postura tradicional sobre le matrimonio y la unión sexual, llegando incluso a proclamar como aceptables prácticas como la bigamia, la prostitución, el incesto y la homosexualidad, todas estas parte de las “prohibiciones universales” identificadas por G.Bataillle como elemento civilizador:
“Sólo podemos decir que, en oposición al trabajo, la actividad sexual es una violencia que, como impulso inmediato que es m podría perturbarlo… Una colectividad laboriosa, mientras está trabajando, no puede quedar a merced de la actividad sexual. Así pues, tenemos fundamentos para pensar que, ya desde el origen, la libertad sexual debió de ser afectada por un límite, al que hemos de dar nombre de prohibición… la única verdadera razón que tenemos para admitir la antigua existencia de una prohibición como ésta es la hecho de que en todas las épocas, como en todos los lugares , el hombre se define por una conducta sexual sometida a reglas, a restricciones definidas”[30]
b.3) Rechazo hacia lo humano y énfasis en la bestialidad o al carácter instintivo conectado con las pulsiones naturales.
b.4) Transgresión respecto a los aspectos fúnebres, lo que implicaba una ausencia de respeto hacia los cadáveres, como señala el mismo Diógenes respecto a lo que éste deseba post-mortem. El respeto hacia este aspecto de la existencia humana debe ser entendido como una característica evolutiva y que se rastrea desde los inicios de las sociedades y asentamientos humanos:
“La muerte era un signo de violencia, violencia que se introducía en un mundo que podía ser arruinado por ella. Aun inmóvil, el muerto formaba parte de la violencia que había caído sobre él, y lo que se situaba en el ámbito de lo que podía resultar contagiado estaba amenazado por la misma ruina a la que el muerto había sucumbido”[31]… Por eso los enterraban…
El modo de argumentación de estos filósofos para la defensa de la libertad como autarquía y como principio rector de la vida que apuntaba a la consecución de la felicidad como fin último (telos) posee claros ribetes existencialistas[32], y sin equivocarse, Sloterdijk lo denomina un “materialista Dialéctico”, pues:
“El materialismo ocurrente (en ellos) no se satisface con palabras, sino que pasa al terreno de la argumentación material que rehabilita el cuerpo”[33]
Este modo de argumentación es privativo de los filósofos modernos, los cuales a juicio del autor anterior “desintegran las reglas de la corporización”, producto de su excesiva cerebralidad e intelectualismo. Esta forma de argumentación desde sus inicios habría sido ahogada por el platonismo primeramente y luego por la tradición cristiana, gracias a los cuales el cuerpo habría quedado sepultado por siglos.
Uno de los puntos característicos de esta filosofía radica en el método propuesto para alcanzar el fin (telos) de la filosofía: La felicidad. Ésta última, para los cínicos, era completamente inherente a la sabiduría, por tanto, debía fluir de lo más hondo de cada uno, no considerándose dependiente en absoluto del azar[34]o cualquier circunstancia externa al sujeto; solo se puede alcanzar ésta por intermedio de los propios recursos y la propia virtud. Es por esto mismo que los cínicos no entendían la eudaimonía como un simple estado placentero (creencia imperante en aquel entonces), sino más bien como una actividad íntima y constante: “la de la excelencia”. Así, para la consecución de ésta, parte del entrenamiento consistía en someterse, voluntariamente y por motivación propia, a sufrimientos y suplicios corporales, todo lo anterior a modo de preparación para permitirles enfrentar con la más absoluta impasividad cualquier desgracia o sufrimiento que se les presentara en la vida[35]. También consideran inconcebible el hecho de que la propia e íntima felicidad dependa de cualquier condición externa, como podrían serlo los bienes materiales, los elogios u opiniones públicas (Dóxa) o las creencias sociales acerca de la riqueza, el nacimiento o el poder. Estos filósofos vivían bajo la más absoluta convicción de que el ser humano es feliz por naturaleza, pero culpaban a la civilización por coartar su libertad mediante la creación de infinitas y crecientemente complejas necesidades:
“Diógenes repetía a voz en grito que la vida concebida a los hombres por los dioses es una vida fácil, pero que se les mantiene oculta por andar buscando pasteles de miel, perfumes y cosas por el estilo…” [36]
Lo anterior no deja de presentar bastantes similitudes con el planteamiento de Rosseau.
Es por ello que el cultivo de un apego a la naturaleza era realizado con la absoluta convicción de que en ésta únicamente se encontraba la felicidad, por ser la vida de acuerdo a ésta una vida verdaderamente virtuosa. En la vereda contraria encontramos a los pensadores que hablaban de la sabiduría, la verdad y la virtud en medio de lujos y opulencia, verdaderos pensadores de la aristocracia cuyas ideas muchas veces se mostraban absolutamente ajenas al común de los mortales, mientras las injusticias y abusos de poder crecían escandalosamente durante el período Helénico. Para P. Sloterdijk es en éste plano donde se sitúa uno de los aportes fundamentales de esta escuela: aquellos lucen el privilegio de haber iniciado la postura disidente, procurándose los medios más efectivos (los del escándalo) para hacerse visibles, una postura “basada en la insolencia y ausencia de respeto hacia la postura dominante”. Oposición necesaria para “el desenvolvimiento de la filosofía como historia social dialéctica”. Por ellos Sloterdijk propone acertadamente para éste fenómeno el nombre de “dialéctica de la desinhibición”, donde el grupo cínico reconquista la libertad de hacer frente “a las mentiras dominantes”. Su arma: nada mas “a la mano” que el propio cuerpo, inalienable, que retoma en lo más sucio y básico so reinado sobre una realidad completamente idealizada, desrrealizada, o como propondrá siglos más adelantes otro autor “hiperrealizada”. El dominio del logos en la reflexión y como piedra angular del proceso civilizador había excluido a todo aquello que nos equiparara y recordara nuestro supuesto origen y relación directa con lo natural; animalidad insurgente que irrumpe con la rabia de algo echado al olvido en las manos de los marginados y despreciados[37], que reclamaron su derecho a ser sabios y virtuosos, en tiempos donde estas características en muchos casos se mostraban ajenas a los mismos filósofos, y que lograron defenderse y hacerse escuchar con su única, inalienable y multifacética arma, aquella única pertenencia capaz en aquellas condiciones de hacerse escuchar: el cuerpo.
[1] Tanto Platón como Aristóteles son denominados por Peter Sloterdijk como “pensadores del señorío”, por ser los pensadores imperantes de la época.
[2] Tanto fundadores como militantes de estas escuelas igualmente fueron discípulos del maestro Sócrates, por lo cual, a través de sus postulados en algo se dejan entrever las enseñanzas de Sócrates como posteriormente explicaremos en el caso del cinismo.
[3] “Sócrates”, Rodolfo Mondolfo. Ed. Eudeba (electrónica). Pág. 50-51.
[4] BUSCAR LA PUTA APOLOGÍA Y VER DONDE CHUCHA ESTÁ ESTO.
[5] Fedón, 80 b.
[6] Fedón, 79 a – 80 a
[7] Fedón 65 c.
[8] De anima 412 a 19-21
[9] De anima II, 2, 414 a 20-22
[10] “La secta del perro. Diógenes Laercio: Vidas de los filósofos cínicos (trad.)”, C.García Gual. Ed. El libro de bolsillo, Madrid 1987. Pág. 24-25
[11] En esta misma línea va el interés del autor chileno Pablo Oyarzún que con su obra “El dedo de Diógenes” pretende demostrar que el modo de actuar de los antiguos Cínicos responde a unas condiciones particularmente criticas de la situación social, del discurso y del lugar que le cabía al individuo dentro de la polis; respecto a esto mismo considera que el contexto de estos no es radicalmente distinto al nuestro en la actualidad, a pesar de los siglos.
[12] El orden de descendencia para ellos quedaría así: Sócrates- Antístenes- Diógenes-Crates y Zenón; todo para opacar el hecho de que el fundador del Estoicismo en algún momento fue cínico.
[13] En estos filósofos se establecerá una diferencia entre el aprendizaje humano o común y el aprendizaje divino, al cual se refieren aquí.
[14] Los alemanes establecieron la diferencia entre:
Zynismus: el cinismo moderno como actitud
Kynismus: el cinismo antiguo como filosofía
Sin embargo hay que aceptar en español el carácter polisémico del término.
[15] La idea del desaprendizaje en Sócrates se refiere fundamentalmente a todas las ideas falsas o aparentes, mientras que los Cínicos aplican ésta fundamentalmente al ámbito de la moral.
[16] Dión Crisóstomo IV 29-35 (SSR V B 582, 121 ss., cf. 49)
[17] La autora M.-O. Goulet-Cazé plantea respecto a esto la diferencia entre: A- Los esfuerzos o sacrificios inútiles; los de la civilización. B- los esfuerzos o sacrificios útiles: los conformes a la naturaleza según esta escuela. Gracias a estos el hombre se ve posibilitado de enfrentar con entereza y fortaleza las eventualidades de la fortuna
[18] Recuérdense los doce trabajos que dispusiera Euristeo.
[19] Que para autores como P.Sloterdijk o Michel Onfray se constituyen simplemente como el cinismo ilustrado (definido como “falsa conciencia ilustrada”) en el primer caso y el cinismo vulgar (aquel que actúa de forma falsa o “doble estandar”)en el segundo.
[20]“Los Cínicos”, Diógenes Laercio. Ed. y trad. Por R.Sartori. Alhambra, Madrid,1986.Pág. 15.
[21] Diógenes Laercio VI 103-105.
[22] Hecho que para muchos otros estudiosos invalida la consideración de ésta como una filosofía, reduciéndola a un “simple modo o actitud ante la vida”; entre estos detractores encontramos a Heggel (G.W.F. Hegel, Introducción a la historia de la filosofía, col. El libro Aguilar.Sección Filosofía, Madrid 1990, pp. 99 ss). Según Guillermo Fraile (Historia de la Filosofía, I.Grecia y Roma.B.AC.Madrid, 1997.Pág.273-274): “Los cínicos, más que filósofos, fueron agitadores populares, que no combatían con argumentos racionales ni oponiendo su doctrina a otras escuelas, sino con las armas de la ironía, del ingenio mordaz, de la burla muchas veces soez… el cinismo no tuvo tampoco el carácter de una revolución social proletaria. Sus representantes fueron considerados más bien como tipos pintorescos, cuyas extravagancias y ridiculeces no fueron tomadas demasiado enserio”.
[23] Artículo “El regreso del Diógenes”. Humberto Giannini Iíguez. Diario el mercurio, cuerpo E. Chile. 7 de Julio de 1996.Pág 3.
[24] “Crítica de la razón cínica”, Tomo I.Peter Sloterdjk. Ed. Taurus, alfaguará. Madrid.1989. Pág. 148.
[25]La República, Platón. III. 389. B.
[26] Platón, Las leyes, XII. 942. B.
[27] “Escuela moral Cínica”, Luciano De Crescenzo. Pág 6.
[28] De esu carnium 995 d 9
[29] “Escuela moral Cínica”, Luciano De Crescenzo. Pág 6.
[30] “El Erotismo”. G. Bataille. Edición electrónica. Pág. 27.
[31] “El Erotismo”. G. Bataille. Edición electrónica. Pág.25.
[32] No se entienda en el sentido moderno, los cuales veían la existencia como una mezcla de tragedia y absurdidad.
[34] En un pasaje de “la ética a Nicómaco” (I 8, 1099 b 7 ss.), el estagirita plantea el problema sobre las diversas consideraciones respecto a la influencia de la fortuna o el azar en la consecución de la felicidad: A- Rechaza la postura de aquellos que identifican la felicidad con “la buena fortuna”, refiriéndose en éste aspecto claramente al Platonismo y su consideración de la Eudaimonía en un sentido literal; “tener un buen Daimón”. B- Rechaza la postura opuesta, es decir, la de aquellos que niegan a la fortuna cualquier especie de influencia en la felicidad de los hombres, postura que perfectamente podría ser la de los cínicos.
[35] A tal punto llegaba esta convicción, que incluso llegaban a afirmar que el verdadero hombre virtuoso podía ser feliz en una cámara de tortura. A este respecto Aristóteles hace sentir su oposición a tal posición: “Claro que los que afirman que un hombre torturado en la rueda o caído en
grandes infortunios es feliz si es bueno, hablan sin sentido lo quieran o no” (Ética a Nicómaco ;VII 13, 1153 b19-21, cf. SSR V A 118).
[36] dice Diógenes Laercio (VI 44 =SSR V B 322)
[37] Fenómeno que M. Deraki y G.Romeyer-Dherbey en su obra “La filosofía helenística” del F.C.E. México-Buenos Aires, 1965.Pág. 74. Denominan acertadamente “la hora de los metecos”, recordando que todos los integrantes de ésta secta pertenecían al segmentos que socialmente en aquel entonces eran rechazados y excluidos: exiliados y esclavos (Diógenes), no ciudadanos (Crates-Zenón) y mujeres (Hiparquía).
